《自我技术》是一本由[法] 米歇尔·福柯 / 汪民安 编著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：CNY 45.00，页数：423，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《自我技术》读后感(一)：这不是一只猪

这不是一只猪

——轻轻松松带你步入福柯的世界

20世纪，索绪尔建立语言符号学，认为词与物之间是一种二元结构模式，能指与所指作为语言的两个组成部分，二者之间是一纸两面的关系。而福柯在这里试图消解这种语言的二元结构模式，让语言只是语言，物只是物。

听晕了吧，那我就举个例子：你试想一下，你床对面墙上挂着一副达芬奇的世界名画，画面是夕阳西下，一只肥猪在粪坑吃屎。这幅画的标题是：《这不是一只猪》。

而你，是福柯的转世灵童，你起床后，开始对这幅名画进行了非人类的终极思考。

你恍然大悟，大吼：《这不是一只猪》，展现了图形与文字之间的不能一一对应的关系，作为图像本身，谁都不能证明这是一只猪，而对文字本身“这不是一只猪 ， 这 究竟指什么鬼，是指图像本身，还是指作为文字和图像共同组成的这个东西，还是指对达芬奇的这一绘画评论本身，你会诧异的发现，谁都不能确定！一种这个世界真他妈的可怕之情油然而生！

这样，在图像和文字之间出现一道裂痕，二者之间不再对等起来。于是乎，福柯与你灵魂附体了，经过思考，你发现了通往人类思维的终极秘密的小径，《这不是一只猪》，有三种不同的解读。

(1) 这不是一只猪 可解读成：你看到是不再受文字控制的图形，实质上与猪无关，也就是图形的能指与表达的所指之间的异质性。如果听不懂，你可以理解为所谓，看山非山。

(2) 这不是一只猪 可解读成：这不是一只猪这他妈的就是一句话，这句话和上方看到的图形没半毛钱联系。你看山是山了。

(3) 这不是一只猪 可解读成：词句和图是一个整体，所以与实体猪无关，与文字猪更无关，和视觉确认的猪也无关，非猪非非猪，名为猪，非名为猪.......这样你的思维就会进入一个词与物割裂开的状态，暂且叫脑黑洞。

一旦你体会到了黑洞状态，那么恭喜你，你又可以进阶了，思维秘密的钥匙，就在眼前了。

在脑黑洞中，你会诧异的发现，词和物彻底分开了，文字和图形都是指在徒劳的展示着自己，它们找不到一个可以共存的场所，没有交集，所以，你会领悟到，“这不是一只猪”真实的含义：任何地方都没有猪！

你终于理解了一只猪，再进一步增加难度，假如这幅画，画面里是夕阳西下，两只肥猪在粪坑吃屎呢？这就有点复杂了，《这不是一只猪》又多了几重解读:

a. 两只猪吗？

. 同一只猪的两个画？

C. 一只现实猪和再现它的画？

d. 各自再现不同猪的两张画吗？

e. 一张再现猪而另一张不再现猪的两张画吗？

f. 两张既不是现实的猪又不是再现的猪的两张画吗？

g. 是一张再现画有猪图的画吗？

... ...

这样，一幅画中，存在了7种解读的可能性，其实，如果你愿意，你可以继续增加不确定行。思维就会像黑洞无限的垮塌、收缩。此刻，会像婴儿般无助，因为你的思维已经面临奔溃了，世界是那么的不确定。

哈哈，你终于误入歧途啦！没得救啦！

突然，一个骑士发出了声音“可恶！文字猪与图形猪结为同谋，强盗一般，赋予没有参照系猪拥有成为猪的权利！”

当你绝望的时候，福柯深情款款的来了，用他独有的自我技术来修正你的思维，他会把真正的思维秘密还给你！

《自我技术》读后感(二)：新视角--自我技术

北大出版社《福柯文选》第三卷是《自我技术》，大部头精装本，是非常漂亮的一本书。书名有些歧义，容易让人想入非非，而且福柯本人是一个挺大胆的作家，什么都敢写，《性史》《惩罚与规训》都是他的名作。不过了解米歇尔福柯的读者都知道，这不是那类书。即便是《性史》也能让不少人读得昏昏欲睡。

从一个理工科出身的平常人角度，我最喜欢福柯冷静而近乎极端的分析。福柯把人类历史和技术分为几类：机构作用于人、个人作用于个人，个人作用于机构，最后是个人作用于自己。最后这一类，就是自我技术，本书的选题都是个人作用于自我的技术。他一旦认定这个概念，就非常冷静理性地从文本、事件来进行剖析，整体感觉有些偏执。不过从另一方面，福柯用自己的条理对人类历史和技术进行整理分析，要对抗庸常的概念，这种坚持也是必须的。我们平常也会读到大纲类的书，但是由于是采用人们熟悉的分类法，所以行文常常会牵扯拉杂，横生枝节；而福柯是灌输一套自己的分类法或一组观念，所以将各种牵扯和直接全部斩除干净，力求突出自己的主要线索。这种感觉很新奇，不过又有点不舒服，就像普通人碰到极端理性的人一样。好在本书收集了不少访谈录，想必访谈的记者也为这种感觉所苦，终于在一个”人应该是什么样？“的问题上逼出了福柯一句带有感情色彩的话：”人的生活和本身应该是艺术品。“真不容易。这样我感觉舒服多了。

当然福柯的分析是非常厉害的。那感觉就像一个刀具的广告，把什么东西都切得飞薄，薄到透明，纯粹使用这种锋利，人们把事物看的一清二楚。

福柯借以分析的主要文本是基督教修士的古代文献，年代跨越了古希腊到罗马帝国的上千年。因为自省的特性，古希腊注重自我，”关注自己，认识自己“这句谶言现在最流行的是后半句，但是福柯却发现最重要的是前半句。基督教继承了自我技术，目的是为了摒弃自我，这就改了古希腊对自我的关注。修士最适检验自己的思想，为了摒弃自我，皈依上帝。在放弃自我的进一步，修士全然置身于导师的命令之下，任何行为都必须取得导师的同意。福柯锋利无比的手术刀截取了”自我技术“这薄薄的一片，不过反映了很多历史发展的类似现实：在宽容的时代，思想家们更加关注自我；而在严苛的时代比如文化大革命

《自我技术》读后感(三)：《自我技术》（福柯文选Ⅲ）--不能全推给“灵魂工程师”负责的工程

现代社会颇引以为傲的一项进步就是：提倡终身学习制，让人们在获取更多知识技能的同时，使更多并未早早发掘出天赋的人，渐渐找到自己在这个社会更适合的那个“生存定位”。教师这个职业在此过程的初期的权威性无可比拟，但也同样是这个因素，使一些人平白的走了弯路。即使不执迷于“完美”的境地，也没有人生来、甚至在自己日后的每一段经历中期待自己代表的定义是“错误”。那么，果真要“追责”，即使有“灵魂工程师”负责设计督建，自己不也应该对即将被塑造出来的人生多加思考吗？

不必每天把最基本的生存问题当作头等大事，甚至每天唯一要做的事，让多数人反而陷入了迷茫，脱离艰难的实际创造物质的步骤、或者过早的面对生存问题，让“我要成为什么样的人”成了无数人一生也难以找到唯一正确答案的问题。因此，没有对自己最基本的认识自然是不行的--作为一种技能，它似乎没直接引起什么后果，但是却几乎贯穿了每个人的一生；作为一种“业”（此处解释依照佛教用语），又从来都无可避免。“自我技术”被福柯归纳为“使个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以此达成自我的转变，以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态”（P54）。尤其是没有宗教等信仰的人，单纯看起来，这句话就是一个蛮长而且不好记的定义，而要接近那种状态，可供选择的手段有很多--通用的做法是艰苦修行，努力探寻，无论是身体上的还是精神方面的。包括记述自己的言行，坦诚评论甚至与人分享，以此督促自己勉励别人，从而共同达成目的。

但是，又不需矫枉过正。自我技术的发展，“在希腊与罗马的文本中，‘认识你自己’的命令，总是与‘照看你自己’的原则联系在一起。（P56）”而现在，我们更注重的、哲学传统更注重强调的，无疑是“认识自己”。现代更为严苛的社会结构和道德构架也督促我们舍弃一些渐渐不利它们稳定建立的欲望，减少鼓励“照看自己”会带来的懈怠和隐性的叛逆。所以，东方的家长、老师或高僧，倾向于较为严厉的对待成长中的后辈，让他们在生活的磨砺中自我觉醒，去领悟人生。但是，一如许多教师早早给部分学生断然预言了一种令人沮丧的未来，却最终承认现实并非尽如他们设想的灰暗，眼见得将在后辈们通过自我认知坚强觉醒后进行的自我设计、自我创造得出的成果前，败下阵来。

我的人生我做主。真想做到，读福柯吧。

《自我技术》读后感(四)：更新一下对福柯的认识，持续补充

1、对权力的看法

权力是非中心化的、非实体的、是一种关系形式，这几乎是广为接受的、代表性的福柯论点。

但除此之外，我注意到福柯所说的“权力”是一种更为普遍和根本的东西，某种人类社会——人与人之间必然存在的东西，而不仅仅是暴力或者压迫性的的。即：行为作用于行为，作用于可能的或实际的，未来的或现在的行为。

作为人类社会的根本处境，这里的“权力”并不是和“不平等”之类的判断联系在一起的，而是相对中性的一个说法。并且不可能，也没必要被消除。

在这里关键的是“行为”，所以权力只有在行动的关系中才能存在（宰制状态是一方有压倒性优势，但关系仍然是动态的）。他甚至直接说：权力只有在自由的主体身上，并且只是在他们自由的情况下，得以施展。……在这个游戏中，自由恰好表现为权力施展的条件（同时也是它的前提，因为自由的存在就是为了让权力来施展；也是它的永恒支撑，因为没有可能的反抗，权力就等同于某种身体决断）权力关系的核心，是抵抗的意志和不妥协的自由。这种战斗是永恒的挑衅。

表面上的“权力泛滥”背后是非常具体的自由。这就导向了一个令人感觉充满希望的结论，和福柯之前给人的灰暗感觉完全不同。

进一步的，权力的施展是一种行为引导和可能性的操纵。从根本上说，权力不是两个对手的对峙和交锋，而是治理问题。

治理问题的核心是自我技术。所以，对福柯的搬用如果忽略了自我技术的话，就完全误解了权力的地位。

2、“伦理学”与“照看自己”、自我技术

伦理学与道德是区别开来的。在福柯这里，伦理学是“自我关系”即与自身应该保持的关系：决定了人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体。

而道德则包括行为、道德法则，以及以下四个方面与自我的关系

福柯在访谈中明确提出了伦理学的几个方面：可以用作不同时期自我技术的分析框架，

a.伦理实体：自我或者自我行为的哪个部分与道德行为相关？

情感（福柯认为这是当代的特点）、快感、欲望、行动

.主体化模式：人们被吁请或者被激励去发现自身道德义务的方式。

在这里，福柯用了一连串的提问：是律法？自然法则？宇宙秩序？理性法则？……【是让你的生存可能获得最美丽的形式的尝试吗？】（生存美学）

c.形成自我的实践/广泛意义上的禁欲主义：为了成为伦理主体，应该通过什么方式改变自我？

【笛卡尔之后，出现了非禁欲的知识主体，证据取代了禁欲。自我关系不再是非得是禁欲主义的才能走向与真理的关系。】

不同的禁欲形式。

比基督教更早的禁欲起源。

与真理游戏的关系：不再是外在的强制，而是涉及主体的自我形塑实践。

d.目的：追求哪一种存在。

福柯对基督教的批评是，认识自己成为自我舍弃的途径，而不再有古希腊“照看自己”的含义。

对现代道德的批评是：“认识你自己”与“照看你自己”的关系发生了倒错，换句话说，是伦理学和认识论的关系发生了问题：

“在希腊罗马文化中，关于自己的知识是作为照看你自己的结果呈现的；在现代社会，关于自己的知识成为了一种根本准则。”

3、对希腊人、对”生存美学“的态度

“我们今天的问题在某种意义上是否与此相似？因为我们大多数人不再相信伦理学时建立在宗教基础之上，我们也不想用一种法律体系来干预我们的道德私生活。……人们无法找到一种能够使新伦理得以确立的基础原则。他们需要一种伦理，但是除了以这种科学认知（自我、欲望、无意识）为基础的伦理之外，他们无法获得任何其他伦理。问题的相似性令我震惊。”

但并不是寻找一种替代答案。

“我们不必在我们的世界和希腊人的世界之间做出选择。但是，既然我们知道我们伦理中的一些重要原则在某些时候已经与生存美学有了联系，那么这种历史分析就是有用的。……我认为必须摒弃这种认为伦理和其他社会、经济或政治结构之间存在逻辑上必然联系的观点。”

“但是个人的生活就不能成为一件艺术品吗？为什么一盏灯、一栋房子可以是艺术品，而我们的生活却不是？”

是个人对于存在的一种选择。

4、“生存美学”与存在主义的区别

萨特观点中我唯一可以接受的有实用价值的推论就是把他的理论洞见和创造性实践结合起来。但是他对【本真性】的坚持，使得好像存在一个严格意义上的真实的自我。

”我们不应该把人们的创造性行为归因于他与自我的某种关系，而是应该把人们与自我的关系归因于某种创造性行为。“

”这听上去像尼采的观点：人应该通过长期实践和日常工作来赋予生活某种风格，由此创造自己的人生。”

“是的。我的观点更接近于尼采而不是萨特。”

5、自由的伦理实践，生存美学，与个体主义的关系

要摆脱政治性的双重束缚，即现代权力结构同时性的【个体化和总体化】，我们就必须去想象和建立我们可能之所是。

结论是，我们今日的政治、伦理、社会和哲学问题不是试图将个体从国家和国家体制中解放出来，而是将我们从国家和与国家相关联的【个体化类型】中解放出来。对数个世纪以来强加于我们身上的【个体性】加以拒绝，我们就可以促发一种新的【主体性】。

《自我技术》读后感(五)：权力技术与自我技术

对活人的治理，如基督教的忏悔实践：自我审察和忏悔，后者不仅仅要求遵守和服从，而且要求言辞诉说（我们更熟悉的可能是思想汇报），福柯认为这是人与人之间互相治理的必要因素，同时也意味着对自我的摆脱以及对自我形式的摧毁。由此，人变成了主体。这实际上是权力技术与自我技术的碰撞，治理术就产生了。

权力关系，福柯认为是一种行为对另一种行为的作用，是一种“伙伴”关系。这样来看，自我技术可能就是权力技术的产物，至少深受权力技术的影响。在自我治理之前，自身已身处权力技术塑造的环境，文化，观念，制度等，塑造了人的认知，即使是后来发起了反对屈从和主体性形式的斗争（福柯说的当今占主导地位的第三种斗争），恐怕也难以摆脱其影响。

《自我技术》读后感(六)：摘录

福柯始终强调，他的研究重点不是 权力 ，是主体。即，主体是如何形成的？历史上到底出现了多少种权力技术和知识来塑造主体？“古典时代的疯癫史”讲述的是知识和权力合为一体从而对疯癫进行捕获：权力制造出关于疯癫的知识，这种知识进一步加剧和巩固了对疯人的禁闭。这是福柯的权力/知识对主体的塑造。“词与物”讲述的是人文科学的历史，主要考察知识如何塑造人，或者说，人是如何进入到知识的视野中，并成为知识的主体和客体，从而诞生了一门有关人的科学。“规训与惩罚”讲述的是惩罚和监狱的历史，主要讨论的是权力是怎样对人进行塑造和生产的：人是如何被各种各样的权力规训机制所捕获、锻造和生产？福柯广为人知的这三部著作讲述的历史时期大致相同：基本上都是从文艺复兴到十八九世纪的现代时期。这三个不相关的主体在同一个历史维度内平行展开，福柯讲述了这些从未被人讲过的沉默的历史，这些问题可以归之于尼采式的道德谱系学的范畴，即现代人如何被塑造成型—— 现代主体的谱系学 。但是，福柯无疑比尼采探讨的领域更为宽广、具体、细致和深远。也更具人道主义情怀。

在“古典时代的疯癫史”中，理性（人）对疯癫的理解和处置不断地出现断裂：在文艺复兴时期，理性同疯癫进行愉快的嬉戏（例如，马戏团里的各种对 不正常的人 的娱乐表演）；在古典时期，理性对疯癫进行谴责和禁闭；在现代时期，理性对疯癫进行治疗和感化。“规训与惩罚”中，古典时期的惩罚是镇压和暴力，惩罚意象是断头台；现代时期的惩罚意象是环形监狱，现代时期的惩罚是规训和矫正。在“词与物”中，文艺复兴时期的知识型是 相似 ，古典时期的知识型是 再现 ，现代知识型的标志是 人的诞生 。“词与物”是“古典时代的疯狂史”和“规训与惩罚”的认识论前提。在18世纪末19世纪初，在“词与物”中，人进入到科学的视野中，作为劳动的、活着的、说话的人被政治经济学、生物学和语文学所发现和捕捉：人既是知识的主体，也是知识的客体。一种现代的知识型出现了，一种关于人的新观念出现了，人道主义也就此出现了；那么，在此刻，惩罚就不得不变得更温和，对疯人的严酷禁闭也遭到了谴责，更为 慈善 的精神病院出现了，疯癫不再被视作是需要惩罚的罪恶，而被看作是需要疗救的疾病；在此刻，无论是罪犯还是疯人，都重新被一种人道主义的目光所打量，同时也以一种人道主义的方式所处置。

此时的权力不是在抹去一种主体，而是创造出一种主体。对主体的考察，存在着多种多样的方式：在经济学中，主体被置放在生产关系和经济关系中；在语言学中，主体被置放在表意关系中；而福柯的特殊之处在于，他将主体置放于权力关系中。主体不仅受到经济和符号的支配，它还受到权力的支配。在福柯这里，一种新权力支配模式出现了，它针对的是人们熟悉的权力压抑模式。压抑模式几乎是大多数政治理论的出发点：在马克思及其庞大的左翼传统那里，是阶级之间的压制；在洛克开创的自由主义传统那里，是政府对民众的压制；在弗洛伊德，以及试图将弗洛伊德和马克思结合在一起的马尔库塞那里，是文明对性的压制；甚至在尼采的信徒德勒兹那里，也是社会编码对欲望机制的压制。事实上，统治——压抑模式是诸多政治理论长期信奉的原理，它的主要表现就是司法模式——政治——法律就是一个统治和压制的主导机器。因此，20世纪以来各种反压制的口号就是解放。就是对统治、政权和法律的义无反顾的颠覆。而福柯的权力理论，就是同形形色色的压抑模式针锋相对，用他的说法，就是要在政治理论中砍掉法律的头颅。这种对政治——法律压抑模式的质疑，其根本信念就是，权力不是令人窒息的压制和抹杀，而且产出、矫正和造就。权力在制造。福柯的政治理论，绝对不会在国家和社会的二分法传统中出没。实际上，福柯认为政治理论长期以来高估了国家的功能，尤其是现代国家，实际上是并不那么重要的一种神秘抽象。在福柯这里，只有充斥着各种权力配置的具体细微的社会机制——他的历史视野中，几乎没有统治性的国家和政府，只有无穷无尽的规训和治理；几乎没有中心化的自上而下的权力的巨大压迫，只有遍布在社会中的无所不在的权力矫正；几乎没有两个阶级你死我活抗争的宏大叙事，只有四处涌现的权力及其如影随形的抵抗。无计其数的细微的权力关系，取代了国家和市民社会之间普遍性的抽象政治配方。对这些微末的而又无处不在的权力关系的耐心解剖，毫无疑问构成了福柯最引人注目的篇章！

在福老大的谱系学构造中，谱系学研究有三个领域。第一，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们将自己建构为知识主体；第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体；第三，我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为道德代理人。什么是伦理？ 你与自身应该保持的那种关系，即自我关系，我称之为伦理学。它决定了个人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体。 这种伦理学，是福老大最后不到10年的时间里，要探讨的主体。最后这几年，福老大转向了伦理问题，转向了基督教和古代。为什么转向古代？他对过去的强烈兴趣，只是因为过去是现在的源头。福老大试图从现在一点点地往前逆推：现在的这些经验是怎样从过去转化而来？这就是他的谱系学方法论：从现在往前逆向回溯。今天的历史，今天的主体经验，或许并不仅仅是现代社会的产物，而且一个更加久远的历史的产物。因此，他不能将自己限定在对十七八世纪以来的现代社会的探讨中。对现代社会的这些分析，毫无疑问只是今天经验的一部分解释。它病村说明一切。事实上，十七八世纪的现代社会，以及现代社会涌现出来的如此之多的权力机制，到底来自何方？他抱着巨大的好奇心以他特有的谱系学方式一直往前逆推，事实上，越到后来，他越推到了历史的深处，直至晚年抵达了希腊和希伯来文化这两大源头。

在古代，并不存在这如此繁多而精巧的权力机制的锻造，也不存在现代社会如此之繁琐的知识型和人文科学的建构，那么，主体的塑型应该从什么地方着手？正是在古代，福柯发现了道德主体的建构模式，不同于知识对人的建构和权力对人的建构，这第三种主体建构模式是——自我技术：在古代，没有过多的外在的权力机制来改变自己，那么，更加显而易见的是自我改变自我。这就是福柯意义上的自我技术： 个体能够通过自己的力量，或者他人的帮助，进行一系列对他们自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以此达成自我的改变，以求获得某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。 通过这样的自我技术，道德主体也因此而成形。福柯着力探讨的是古代社会是通过怎样的自我技术来塑造主体，即人们是怎样自我改变自我的？自我改变自我的目的何在？技术何在？影响何在？也就是说，古代存在一种怎样的自我文化？从希腊到基督教时期，这种自我技术和自我文化经历了怎样的变迁？这就是福柯晚年要探讨的问题。

事实上，福柯从两方面讨论了自我文化和自我技术。一是，福柯将自我技术限定在性的领域。即古代人在性的领域是怎样自我支配的。二是，自我技术表现为自我关注。它不只是限定在性的领域。

同时在西方文化中，除了关注自我外，还存在大量的的关注他人的现象。比如牧师就是这样一个关注他人的代表。在18世纪，政治——法律权力和牧师权力巧地结为一体，形成了一个福柯称之为的被权力控制得天衣无缝的恶魔国家。因此，要获得解放，就不仅是要对抗总体性的权力，还要对抗那种个体化的权力。政治——法律权力针对全体，针对行为，是压抑性，制度性的；牧师权力针对个体，针对灵魂，是拯救性的，宗教性的。这里福柯研究到希伯来文化。在他对希伯来文献的研究中，他发现了大量的牧人和羊群的隐喻。牧人对羊群细心照料，无微不至，了如指掌。牧人——羊群游戏被基督教接纳了，并且做了相当大的改变：牧人——羊群的关系变成了上帝——人民的关系。基督教对希伯来文化中的牧师权力进行了大量修改：牧人对羊的一切都要负责；牧人和羊是一种彻底的个人服从关系；牧人对每只羊有彻底的了解；在牧人和羊的行为实践中贯穿着审查、忏悔、指引和顺从。这一切都是对希伯来文化中的牧人——羊群关系的修改，它是要让个体在世上以苦行的方式生存，这就构成了基督教的自我认同。

在十七八世纪以来逐渐世俗化的现代社会中，基督教发展出来的一套拯救式的神学体制，并没有随着基督教的式微而销声匿迹，以慈善和救护机构的名义扩散开来：拯救不是在来世，而是在现世；救助者不是牧师，而变成了世俗世界的国家、警察、慈善家、家庭和医院等机构；救助的技术不再是布道和忏悔，而是福利和安全。最终，救赎式的牧师权力变成了现代社会的生命权力。政治也由此变成了福柯反复讲到的生命政治：政治将人口和生命作为对象，力图让整个人口，让生命和生活都获得幸福，力图提高人口的生活和生命质量，力图让社会变得安全。

quot;首先要明确的一点是 权力并不是邪恶的

权力贯穿人类发展始终 在人类关系中，不管是涉及语言交流，还是制度或者经济上、恋爱关系中，权力始终存在，在这些不同层面、不同形式的关系中，权力关系应该是动态的，并不是完全固定不变的，是可以颠倒的，可逆的和不稳定的，即是只有主体是自由的，权力关系才可能存在。现目前的权力关系状况是权力以国家为躯壳 渗透进一切组织与组织之间 机构与机构 集体与集体 个人与个人..

福柯先生强调的关键在于认识到如何避免权力的宰制状态。

如果一个主体完全受到他人的宰制，成为他人的物，成为他人滥用暴力的对象，那么就不会存在任何权力关系。因为权力关系要想起作用，双方至少存在某种程度的自由。

还意味着在权力关系中必须存在反抗的可能性，因为如果不存在反抗的可能性（暴力反抗、逃跑、欺骗以及采取有可能颠覆这种情况的策略），那么根本就不会存在权力关系。

在 宰制 状态下，被宰制对象受制与宰制发布者的专横、不必要的权威以及滥用权威...

而为什么会有权力的宰制 因为拒绝 危险 ...

宰制的权力游戏中没有 自由 没有反抗的可能性 也就根本不存在 权力关系 （如果权力关系存在于社会每一个领域，恰恰是因为自由无处不在的缘故。） 宰制的权力即是——奴役 不对称 不可逆 固化 静止（所谓 稳定 ） 永远无法颠覆现状以及体制（比如之前法国的社会保障体制和 健康权 ）运\作到极限的无力 脆弱 一触即破...

我们要追求对权力和批判性思想的尊重，反对滥用统治技巧。

哲学家，就强度、对自我的热情程度以及随之而来的对他人的热情程度而言，哲学家的立场并非任何自由人的立场。哲学家不但关注公民的灵魂，而且也关注君主的灵魂。哲学和政治之间的关系是永久性和根本性的。哲学家成为君主的顾问、老师和精神导师。

哲学家对城邦里的年轻人打招呼，并且向他们说道： 你们想成为政治家、想统领城邦、想关注他人，可是你们甚至都没有关注自己。如果他们不关注自己，那么他们只会成为拙劣的统治者。 自我关注即是培养优秀统治者的一种教育、伦理以及本体论条件。把自己建构为统治主体，也就是意味着人们把自己建构为关注自我的主体。

何为直言以及直言的演变

quot;直言 一词首次出现在希腊文学中可追溯到欧里庇得斯（公元前484---407），到公元前五世纪末，它便在古希腊的文字世界里全面出现。

直言是一种口头的活动，言说者通过坦率而与真理相关，通过危险而与其自身生命相关，通过批判（自我批判或对他人的批判）而与他自己或其他人相关，通过自由和责任与道德律相关。

更确切的说，直言是这样的口头活动：言说者表达了他与真理的个人关系，又因为他认识到言说真理是提高或帮助他人（还有自己）的责任而使其生命陷于危险当中。在直言中，言说者动用了其自由，他选择坦率而不是说服，选择真理而不是谎言或沉默，选择死亡的风险而不是生命或安稳，选择批判而不是奉承，选择道德责任而不是自我利益和道德冷漠。

这就是大多数希腊文本中直言一词的正面意义。这一意义从公元前5世纪一直持续到公元5世纪。

直言的几大特征：

1.坦率

使用直言的人，即直言者，是一个说出他心里所想的一切的人：他不隐藏什么，而是通过自己的话语向他人完全敞开心扉。在直言中，言说者应该将他的全部想法完整茄准确地讲给听众。在直言中，言说者清楚明白地表明，他所说的就是自己所想的。并且他会避免使用任何有可能掩盖其思想的修辞（直言即 零度修辞 ）。直言者使用他能找到的最直接的词语和表述形式，来展示他实际相信的东西，进而对他人的心灵产生作用。

这里着重说一下直言与修辞的关系。在苏格拉底——柏拉图传统中，直言与修辞截然对立。连续冗长的话语是一种修辞或矫饰的策略，而问答对话则是一种典型的直言形式，也就说说，对话是一种实施直言游戏的主要技术。

私人的交谈是透露心扉和言说真理的最佳介质，在这样的交谈中，人们无需修辞手法和矫饰几俩。甚至在整个公元2世纪，修辞与哲学之间的文化对立仍然非常明显且十分重要。

某些修辞手法被特别用来强化听众的情感，这样的技术手法称为 惊叹 （exclamatio）。与这种惊叹手法相关联的是一种自然感叹（natural exclamation），这不是一种模仿或巧妙设计。他将这种类型的自然感叹称之为 自由言说 （libera oratione）。

2.真理

quot;直言 意味着 说真话 。直言的第二个特征就是信念与真理的完全一致。直言者说的是他认为真的东西，还是他所说的真的就是真的？在福柯看来，直言者说的就是真的，因为他知道那是真的；他知道那是真的因为它真的就是真的。直言者不仅真诚\地说出他的想法，而是他所说的还是真理。他说的是他知道为真的东西。

3.危险

只有当某人言说真理的时候存在着某种风险或危险，他才被认为是使用直言或够资格称为直言者。如果直言者的真诚\需要一种 证明 的话，那便是他的勇气了。一个言说者讲述危险的东西——不同于大多数人相信的——这个事实就是他乃是一个直言者的有力证明。

例如，在古希腊人看来，一个语法老师可以把真理告诉他所教育的儿童，并且毫不怀疑自己所教的是真的。这里虽然也存在着信念与真理的一致性，但他并不是一个直言者。然而，当一个哲学家面对着君主或暴君，告诉他暴政不合于正义，因为其暴政令人惶恐不安和感觉厌恶，那么哲学家说的是真理，并相信自己正在言说真理，更为重要的是，他冒着风险来说（因为暴君可能被激怒，会惩罚他、放逐他、杀害他）。

所以，直言者就是冒着风险的人。当然，风险并不总是生命的风险。例如，当你发现一个朋友在做错事，而你冒着激怒他的风险告诉他做错了的时候，你就是直言者。在这种情形里，你没有冒着生命的风险，但你的言论可能会伤害他，你们的友谊也许会因此受到影响。在政治言论中，如果一位演说者由于其观点与大众相悖而冒险丧失人气，或他的观点会曝光一起丑闻，那么，他就在使用直言。所以，直言是和面对危险的勇气相关的：它要求勇敢地说出真理，不论是什么样的危险。在其极端的形式里，言说真理就在生或死的 游戏 中发生。

正是由于直言者必须冒险言说真理，国王或暴君一般不可能使用直言；因为他无风险可冒。

4.批判

在直言中，危险总是来自说出的真理会伤害或激怒对话者这一事实。所以，直言总是言说真理的人与其对话者之间的一场 游戏 。

直言是批判的一种形式，是对他人或对自己的批判，它总是处于如是的情境中：言说者或告白者相对于对话者是地位低微的。直言者相对于他的对话者总是弱势的一方。直言可以说是来自 底层 ，指向 上层 。这就是为什么古希腊人不会说一个批评小孩的教师或父亲在使用直言。但是，当一个哲学家批评暴君，当一个公民批评大众，当一个学生批评他的老师的时候，此时的言说就有可能在使用直言。

然而，这并不意味着任何人都可以使用直言。绝大多数时候，直言的使用要求直言者清楚其自身的谱系和他的地位。事实上，一个被剥夺了直言的人和奴隶的处境相差无几。在 民主直言 中——一个对公民大会或议事会言说——一个人必须是公民；实际上他必须是公民中的佼佼者，拥有特殊的个人、道德、和社会品格，那样，他才有言说的特权。

5.责任

直言的最后一个特点：在直言中，言说真理被视为一种责任。即是 主动 ，非 被迫 。例如，对那些难于接受其真理的人言说真理的演说者，以及那些可能以某种方式被放逐、被惩罚的演说者，他们都有保持沉默的自由。没有人强迫他言说，但他认为那是他的责任。另一方面，当某人被迫言说真理（例如，被酷刑折磨时），他的话语就不是直言式的言说。一个迫于法庭压力供认其罪行的罪犯并不是在使用直言；但如果他出于道德义务而向别人自愿地坦白罪行，那么，他就是在实施一种直言行为。批评一个朋友或一位君主也是一种直言行为，因为帮助一个没有认识到其错误行为的朋友是一种责任，或者帮助国王成为一个更好的君主是城邦的责任。因此，直言就与自由和责任相关联。

民主制直言与君主制直言

1.民主制直言

直言是雅典民主制的基本特征。直言曾是一种民主制原则，同时也是优等公民所具有的一种伦理特征和个人态度。直言是公开演讲的一个必要条件，既发生与作为个体的公民之间，又出现在组成公民大会的成员之间。集市（agora）是直言的发生地。

2.君主制直言

随着希腊诸君主国的兴起，直言主要集中于君主与他的提议者或廷臣之间的关系。在城邦君主政制中，使用直言是提议者的职责，以及帮助国王做出或修改决策，并阻止国王滥用权力。尽管君主本人并不是直言者，但他是否能够实施直言游戏则成为一名优秀统治者的试金石。因此，批评一名国王的决策会令他不快，一个好的国王也应该接受一名真正的直言者所告知他的一切。如果国王对提议者的坦诚\不屑一顾，或者由于他们所说的话而对其加以惩罚，那么一个君主就将他自己展现为暴君形象。是否有能力聆听直言者？

君主制直言游戏存在第三类参与者——沉默的大多数：那些在国王与他的提议者交流过程中不在场的普通民众——提议者总是代表他们向国王提建议，所提的建议也大多关涉他们的利息。

在君主统治情形下，直言的发生地不再是集市，而且国王的朝廷。

直言的演变最后之哲学视角

直言的演变可以通过其与哲学领域的关系加以追溯——（直言）被认为是一种生活的艺术。

在柏拉图的著作中，苏格拉底呈现为一名直言者。苏格拉底扮演直言者的角色、发挥直言者的作用：正如“申辩篇”所记载，他不断地在街上与雅典同胞展开交锋，向他们指出真理之所在，督促他们关心智慧、真理及灵魂的完善。另外，在“亚西比德前篇”中，苏格拉底在对话中也承担了一种直言角色——亚西比德的朋友和爱慕者为了得到他的垂青都竭力奉承他，而苏格拉底则在冒险激怒他，竭力使他具有如下认识：在亚西比德能够完成他本应肩负的重任之前（即在他成为雅典公民中的佼佼者从而统治雅典，并能够比波斯国王更强大之前），在他有能力关心雅典之前，他必须首先学会如何关心自己。哲学直言就此与 关心自己 这一主题紧密关联。

直言是一种精神指引的技术，其目的是 教化灵魂 。

直言仅仅发生在人类制度的背景之下。

没有任何限制的权力无异于疯狂。只有当有人使用直言批判他，从而对他的权力与命令加以限制的时候，行使权力的人才会明智。

quot;直言契约 仅仅是一种道德责任，因为它缺乏任何的制度基础，也没有法律保护！君主拥有权力却缺乏真相，他向拥有真相但缺乏权力的人说话， 如果你能告诉我真相，不管这一真相会是什么，你也不会被惩罚；将要受惩罚的是那些行不正义之事的人，而不是那些言说不正义之真相的人 。传信者仍然非常容易受到伤害，在言说过程中仍然冒着某种风险。尽管他很勇敢，但他也不敢鲁莽行事。

当你是一个 athuroglossos （指有些人喋喋不休、无法闭嘴、太多絮叨的人）的时候，你就不会关心 逻各斯 （logos 真理/理性）的价值，因为理性话语才是通达真理的手段。直言式人物必须解决的问题之一就是：如何辨别什么该说，什么不该说。这是智慧的象征，表明有能力使用直言，同时不至于沦落为 athuroglossos —— 如喷涌不止的泉眼一样的嘴巴 ——对别人的家长里短蜚短流长，口无遮拦，絮叨不休。 愚鲁无知的信口雌黄 ，这样的直言缺乏学识或智慧，因此具有了轻蔑或负面的意义。直言若要具备积极正面的政治效应，必须要与良好的教育、知识与道德的塑造联系在一起。只有这样，直言才不会沦落为仅仅是thorubos或喧闹的噪音。因为，当说话者缺乏mathesis（学识、才智）但却使用直言的时候，也就是当他使用 愚鲁无知的信口雌黄 的时候，城邦会陷入绝境。另外，一个人粗暴无力，感情用事，是一名城邦的外来人，缺乏mathesis，也是危险的。

quot;鲁莽自大、厚颜无耻的巨人 。他的强大并不是由于自己的理性或修辞的能力或是宣告真相的能力，而且归因于他的妄自尊大。他只是由于自己的狂妄自大而显得强大。

直言者的自信来源于 thorubos ，这个词语指的是一种噪音，强烈的声音、高声尖叫、大声叫嚷或是喧嚣躁动。 凭藉他的咆哮声 。利用自己的高声喧哗来煽动听众的情绪。他的声音能在公民大会上产生直接的情感反应。而声音与情感之间的紧密关联与清晰话语的理性精神背道而驰。

直言的危机

在公元前418年之前（欧里庇得斯的“伊翁”一剧大概写于公元前418年），直言一词只具有正面的意义或价值。它既是一种言说自己真实想法的自由，又是赋予雅典优秀公民的一项特权。直言者能够言说事实真相的原因只是在于他是一位好公民，出身高贵，在城邦中享有盛誉，并且尊重法律及真理。问题的关键是，为了承担他自然应有的直言者角色，首先就必须找出他出身的真相。

然而，在“俄瑞斯忒斯”（比“伊翁”晚十年写成）一剧中，直言内部存在一种分裂，这一词语本身分裂为为正面的与负面的这两种意义；并且，直言问题仅仅发生在人类直言者的角色这一领域内（而与神明无关）。这种直言功能的危机有两方面。

首先一点是：谁才有资格使用直言？

应该将直言仅仅看做是一种公民权利，任何一个公民只要愿意都可以在公民大会上加以使用进行言说？还是应该根据公民的社会地位或是个人品德，将直言专门赋予某些公民？这样就产生了一种矛盾或冲突：直言应该是平等制度内人人都能使用的一种权利呢，还是必须在公民之中挑选出那些在社会地位，个人品质方面突出的人。这一矛盾或冲突致使直言成为一个需要探讨、急需应对的问题。因为，直言不同于 isonomia （法律面前人人平等）和 isegoria （人人享有言说自己想法的权利），它当时并没有在制度上得以明确界定，例如，当时并没有明确的法律条款来保护直言者，使其免受潜在的报复或惩罚。由此，在法律和真理的关系上也出现了一个难题：怎样有可能赋予与真理相关的人以法律形式？没有任何社会的、政治的、或是制度的法律来断定谁能够言说真理。

直言功能危机的第二个方面关涉 直言 与 学识 （知识和教育）之间的关系——直言本身不再被认为足以揭示事实真相了。直言与真理之间的关系不再仅仅建立了绝对的坦诚\或勇气基础之上，现在两者之间的关系需要教育的介入，这种教育更广义上说是某种形式的私人教导。但是，需要哪种具体的私人教导或教育形式呢？这并不清晰，还是个悬而未决的问题。

我们现在可以将围绕着 直言 所引发的危机看作是一个真理问题：在一个人人都能平等发表意见制度结构内，如何辨识出有能力言说真相的那个人。民主制本身不可能判定谁才有言说真理的独特品性（而只有这种人才拥有言说真理的权利）。直言是一种言语行为，是指言说过程中绝对的坦诚\，但它本身也不足以揭露事实真相，因为在言说过程中，也可能产生那种负面的言说类型，即愚鲁无知的信口雌黄。

直言的危机出现于民主制对真理双重质询的十字路口处，这导致了公元前5世纪末的雅典，对自由、权力、民主制、教育及真理之间关系的问题化质疑，而这种关系以前并不是一个亟须应对的问题。

这一问题化置疑则标志着雅典人在理解言论自由的方式方面产生了危机。需要或逼促人们用一种新的方式来关注或质询上述各种关系。

福柯特别强调了他想在 观念史 与 思想史 之间加以明确区分。大多数时候，一个观念史学家试图判定一个特定概念是何时出现的，而这一时刻通常伴随着某个新词的出现。可是，作为一名思想史学者，福柯尝试去分析的是这一现象：对那些以某种特定方式行事、拥有某种特定习性、从事某种特定实践、投身某种特定机制中的人来说，这些机制、实践、习惯及行为是如何成为一个问题的。观念史关涉的是对某一概念的分析，分析它是如何产生、怎样发展，在它产生的过程中与其他观念的关系是怎样的。思想史分析的是某一未被问题化的经验领域或一系列的实践类型是如何成为一个亟须应对的问题，从而引发一系列的探讨与争论、煽动新的应对与反应，并且致使以前的各种行为、习惯、实践及制度产生危机。从这个意义上理解，思想史的工作就是要研究人们是怎样开始关注某事，如何开始忧虑这事或那事的——譬如，疯癫、犯罪、性、他们自身，或者真理。

何为直言的结语

福柯并不打算对不同社会中真理言说者所发挥的不同作用进行社会学描述。比如，基督教社会或非基督教社会中传神谕者作为真理言说者的作用、或者希腊社会中诗人、专家、先知作为真理言说者的作用等等。福柯要分析的是，在希腊哲学中，真理言说者的作用是如何从不同的角度被加以置疑探讨的。即是：谁能够言说真理？某人自认为及被认为是真理言说者需具备何种道德、伦理和精神条件？在何种话题上，言说真理才是当务之急？言说真理的后果是什么？它预期的积极效果何在？等等。最后：真理言说活动与行使权力之间的关系是怎样的？真理言说是否应该卷入权力的行使，或者两者之间能够单独进行、相互分离吗？它们互不相关还是彼此需要？——这几个问题在公元前5世纪末突显为诸种哲学论题。

对真理的问题化置疑标明前苏格拉底哲学的终结以及我们当前时代哲学的开端。对真理的问题化置疑呈现两种风貌：一是它关注的是如何确保推理过程的准确性，以此判定一个陈述是否为真（或是说，它关注我们获取真理的能力）；另一方面，它关涉：对个人或社会来说，言说真理、认识真相、拥有讲真话的人以及知道该如何认出他们，这一切的重要性何在？ 真理的分析学 ，西方哲学中一个伟大传统的根源。西方 批判 传统的根源之所在，福柯的目标之一是要建构一种西方哲学中批判态度的谱系。而这构成了研讨 何为直言 的总目标。

从方法论的角度看，福柯试图去做的是要分析 问题化 这一过程——也就是说，某些事物（行为、现象、过程）是为何及如何成为一个问题的。例如，在某一特定的历史时期，为何某些行为方式被标类为 疯癫 ，而其他类似的行为则完全被忽略；同样的情形也可以见之于犯罪及过失行为，对 性 我们也可以进行同样的问题化置疑。这些分析不是 历史唯心主义 ，福柯不是要否认这些现象的真实性。正相反，他试图证明，这些都是这个世界中的真实存在，只不过在某一特定时期，成为了社会规制的对象。福柯提出这样一种问题：例如，这个世界中某些如此不同的事物是如何及为何被整合在一起加以标类、分析，并被认为是 精神疾病 的？

问题化总是一种创造；但却是如下意义上的创造：即使给出了某种特定情景，你也无法推断这种类型的问题化置疑会随之而来；即便面对某一问题化，你也只能知道这只不过是面对这个世界某一具体而特定方面的某种应答。这就是为何福柯认为有可能分析某种具体的问题化，将之作为对某种特定情景的历史回答——某种新颖的、具体的、独特的思想应答。福柯梳理了各种对直言的问题化置疑方式，其中，福柯竭力分析的正是真理与现实之间的这种特定关系。

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